[Journal of Libertarian Studies 12, Nº 2 (1996): 313-326]
Hablas tan alto que no puedo oír lo que dices.[1]
Liberales clásicos y libertarios creen que las personas tienen derechos, aunque haya debate acerca de por qué los tenemos y cómo puede probarse esto. Robert Nozick empieza su libro Anarquía, estado y utopía con la afirmación: “Las personas tienen derechos y hay cosas que ninguna persona o grupo pueden hacerles (sin violar sus derechos)”.[2] Pero no ofrece una prueba de esta afirmación, por lo que ha recibido críticas. Se supone en general que el argumento de Nozick no estará completo hasta que se ofrezca una prueba de los derechos.[3] Otros teóricos han ofrecido, a lo largo de los años, diversas razones (utilitarias, iusnaturalistas, pragmáticas y otras similares) por las que deberíamos respetar los derechos de otros y de por qué deberíamos reconocer que las personas tienen derechos concretos.[4]
Por ejemplo, puede articularse una defensa económica del respeto a la libertad de otros. Dado que somos personas decentes y valoramos generalmente a nuestros conciudadanos y deseamos que todos lleven una vida satisfactoria, tenderemos a estar a favor del mercado libre y la libertad, al menos si entendemos principios económicos básicos. Pero argumentos como estos dependen de que otras personas acepten premisas concretas, como valorar el bienestar general de otros, sin lo cual el argumento queda incompleto. Los escépticos siempre pueden negar la validez de las premisas, aunque no puedan refutar la economía de libre mercado.
No cabe duda de que sería útil un argumento riguroso para los derechos individuales. En años recientes, ha aumentado el interés sobre teorías de los derechos de orientación racionalista u otras similares, algunas de las cuales prometen ofrecer defensas fructíferas e inatacables de los derechos individuales. Estos argumentos normalmente examinan las afirmaciones implícitas que se presuponen necesariamente por la acción o el discurso. Luego proceden deductiva o convencionalmente a partir de estas premisas, o axiomas, para establecer ciertas conclusiones apodícticamente ciertas. Estos argumentos se explican a continuación.
La ética de la argumentación
El primer argumento racional que explicaré es la innovadora ética de la argumentación, de Hans-Hermann Hoppe.[5] El profesor Hoppe demuestra que los derechos básicos están implícitos en la propia actividad de la argumentación, así que cualquiera que haga alguna afirmación acerca de algo presupone necesariamente la validez de los derechos. Hoppe señala primero que cualquier verdad en absoluto (incluyendo normas como los derechos personales a la vida, la libertad y la propiedad), si alguien la quiere discutir, negar y afirmar, se presentará por medio de una argumentación, es decir, se presentará en un diálogo. Si los participantes en una discusión aceptan necesariamente verdades concretas, incluyendo normas, para realizar una argumentación nunca pueden enfrentarse a estas normas en una discusión sin entrar en una contradicción performativa. Esto haría de estas normas verdades literalmente incontestables.
Hoppe establece la autopropiedad señalando que la argumentación, como forma de acción, implica el uso de recursos escasos del propio cuerpo. Hay que tener control, o poseer, este recurso escaso para llevar a cabo un discurso con sentido. Esto se debe a que la argumentación es una forma de interactuar libre de conflictos por su propia naturaleza, ya que es un intento de encontrar cuál es la verdad, de establecer la verdad, de convencer o ser convencido solo por la fuerza de las palabras. Si se amenaza a alguien para que acepte las declaraciones o afirmaciones de verdad de otro, esto no tiende a conseguir la verdad, que es innegablemente un objetivo de la discusión o discurso. Así que cualquiera que discuta presupone implícitamente el derecho a la autopropiedad de otros participantes en ella, pues de otra manera no serían capaces de considerar libremente y aceptar o rechazar el argumento propuesto. Solo mientras haya al menos un reconocimiento implícito del derecho de propiedad de cada persona sobre su propio cuerpo puede tener lugar una verdadera discusión. Cuando no se reconoce este derecho, la actividad ya no es argumentación o discusión, sino amenaza, mera agresión o lucha sencillamente física. Así que cualquiera que niegue que existen los derechos se contradice a sí mismo, ya que, al participar en la actividad cooperativa y libre de conflictos de la argumentación, reconoce necesariamente el derecho de su oyente a ser libre para oír, pensar y decidir. Es decir, cualquier participante en un discurso presupone el axioma de la no agresión, la opinión libertaria de que no se puede iniciar fuerza contra otros.
Así, Hoppe señala que quien quiera negar alguna vez la ética que subyace los mercados libres ya está, por su misma participación en la actividad civilizada del discurso, proponiendo la misma ética que está discutiendo. Es un argumento poderoso porque, en lugar de buscar convencer a alguien para que acepte una nueva postura, le señala la postura que ya está manteniendo, una postura que mantiene necesariamente. Así que los opositores a la libertad menoscaban su propia postura tan pronto como empiezan a exponerla.
Hoppe ha extendido su argumento para demostrar que los derechos de propiedad, además de los derechos de autopropiedad, también están implícitos en el discurso. Lo esencial de Hoppe en este caso es que los derechos de autopropiedad se establecen precisamente porque el propio cuerpo es un recurso escaso, así que otros recursos escasos deben ser igualmente apropiables.[6] Visto desde otro ángulo, los participantes en la discusión indiscutiblemente necesitan usar y controlar los recursos escasos en el mundo para sobrevivir; de otra manera, morirían. Pero como la escasez posibilita el conflicto sobre el uso de los recursos, solo las normas que determinen la propiedad adecuada pueden evitar el conflicto sobre estos bienes escasos. No puede negarse que esas normas son valiosas, porque quien esté vivo en el mundo y participe en la actividad práctica de la argumentación no puede negar el valor de ser capaces de controlar recursos escasos y el valor de evitar conflictos sobre dichos recursos escasos.
Así que nadie puede negar nunca que las normas para determinar la propiedad de los bienes escasos son útiles para permitir la explotación libre de conflictos de dichos recursos. Pero, como señala Hoppe, solo hay dos alternativas esenciales para adquirir derechos sobre una propiedad sin dueño: (1) hacer algo con las cosas que nadie haya hecho antes, es decir, el concepto lockeano de mezcla con el trabajo u ocupación, o (2) simplemente por declaración verbal o decreto. Sin embargo, una norma que permita poseer propiedad solo por una mera declaración verbal no puede servir para evitar conflictos, ya que cualquier persona podría en cualquier momento hacer reclamaciones de propiedad en conflicto sobre un recurso escaso concreto. Este tipo de norma no es mejor que no tener ninguna en absoluto. Solo la primera alternativa, la de la ocupación lockeana, crea una relación objetiva (o, como la llama Hoppe, intersubjetivamente comprobable) entre una persona concreta y un recurso escaso concreto y por tanto nadie puede negar el derecho lockeano de la ocupación de los recursos sin dueño.[7]
Impedimento
Otra justificación de los derechos de orientación racionalista es un argumento que he desarrollado basándome en el concepto de derecho común de impedimento (estoppel).[8] La palabra estoppel significa ‘no permitir negar’. Si A hace una declaración de un hecho en la que B se apoya de una forma sustancial, no se permitirá a A negarla (es decir, A será impedido) si el efecto de la negación de A daña a la parte que confía en ella”.[9] Así que, bajo el principio legal tradicional del impedimento, se puede impedir que una persona mantenga algo (por ejemplo, ante un tribunal) incoherente con su conducta o declaraciones previas. Por ejemplo, si un padre le promete a su hija que le pagará la universidad y esta confía en esta promesa en su perjuicio, por ejemplo, apuntándose en la universidad y obligándose a pagar sus matrículas, puede ser capaz de recuperar parte de sus costes de su padre, aunque la promesa original no sea aplicable como un contrato formal (por ejemplo, por no haber vinculación).[10] El padre se vería impedido en negar que hubiera un contrato, aunque técnicamente no lo hubiera.
Partiendo de esta terminología y concepto legal, la aproximación que propongo ahora puede calificarse como impedimento “dialógico” o sencillamente impedimento. El principio del impedimento demuestra que un agresor se contradice si protesta por la aplicación por otros de sus derechos. Así, al contrario que en la aproximación de la ética de la argumentación de Hoppe, que se centra en los presupuestos del discurso en general y que demuestra que cualquier participante en una discusión se contradice si niega estos presupuestos, la teoría del impedimento se centra en la discusión entre un agresor y su víctima acerca del castigo del agresor y busca demostrar que el agresor se contradice si protesta por su castigo.
¿Qué significaría tener un derecho? Sean cuales sean los derechos, indudablemente los derechos son aplicables de forma legítima, es decir, a quien sea físicamente capaz de aplicar su derecho no se le puede impedir hacerlo. En resumen, tener un derecho te permite castigar legítimamente al violador del derecho o usar legítima mente fuerza para impedir que otro viole el derecho. La única manera en que puede decirse que no se tiene un derecho sería si el intento de castigar a un violador del derecho es injustificable por alguna razón. Pero está claro que este mismo problema solo puede aparecer cuando el supuesto delincuente se opone a ser castigado, pues si los delincuentes consintieran el castigo no nos enfrentaríamos al problema de justificar el castigo.[11]
El impedimento argumenta que tenemos derechos precisamente porque ningún delincuente real (es decir, ningún agresor) podría nunca objetar justificadamente a ser castigado. Es decir, si el único obstáculo potencia a tener un derecho aplicable legítimamente es el delincuente que no consiente y si se le impide objetar a su castigo, puede decirse que se tiene un derecho, ya que, en la práctica, el delincuente no puede negar esto.
¿Por qué es así, entonces? ¿Por qué se impide a un criminal de esta manera? Pensemos: si B es un agresor violento, como un asesino o un violador, ¿cómo no podría consentir algún castigo que A, la víctima (o el representante de la víctima), trate de infligirle? Para objetar a este castigo, B, debe discutir con A: debe adoptar al menos temporalmente la postura de una persona pacífica y civilizada que trata de convencer a A a través de la razón y de principios coherentes y universalizables de por qué A no debería castigarle. Pero para hacer esto B debe esencialmente afirmar que A no debería usar fuerza con él (B) y para hacerlo B debe afirmar que está mal usar la fuerza. Pero como B ha ejercido fuerza, ha admitido que (cree que) es adecuado usar fuerza y B se contradiría si afirmara lo contrario. Como las contradicciones son siempre falsas y como un objetivo innegable de la discusión es establecer la verdad, esas contradicciones están fuera de lugar en la discusión, ya que no pueden llevar a conocer la verdad. Así que B se ve impedido de realizar esta afirmación contradictoria y por tanto es incapaz de objetar a su castigo.
Así que, bajo la teoría del impedimento, podemos aplicar nuestros derechos contra agresores violentos, ya que no pueden objetar a la aplicación de derechos sin contradecirse.[12]
Escepticismo sobre derechos
Un tercer tipo racionalista de argumentos sobre derechos se refiere a la propia naturaleza de los derechos y demuestra cómo los escépticos sobre los derechos se contradicen cuando niegan que existen esos derechos. Es similar a la aproximación del impedimento explicada antes, aunque la discusión bajo examen no necesita un agresor. Por el contrario, este argumento se central en los escépticos sobre los derechos que niegan la existencia de estos, en lugar de en los delincuentes reales que se oponen a ser castigados en casos particulares por un delito concreto.
Si existe algún derecho en absoluto, es un derecho de A a tener o hacer X sin que se lo impida B y, por tanto, A puede legítimamente usar fuerza contra B para aplicar ese derecho.[13] A A la preocupa la aplicabilidad de su derecho a X y esta aplicabilidad es todo lo que necesita para conseguir su derecho a X. Para que un escéptico sobre los derechos se oponga con sentido al derecho afirmado de A, el escéptico debe oponerse a la aplicabilidad del derecho, en lugar de limitarse a oponerse a la existencia del derecho. No hay otra posibilidad. Si el escéptico no niega que la aplicación intencionada de A de su supuesto derecho es legítima, el escéptico no ha negado el derecho de A a X, porque lo que significa tener un derecho es ser capaz de aplicarlo legítimamente. Por tanto, si el escéptico mantiene que A no tiene ningún derecho a X, en realidad, ningún derecho en absoluto, ya que no hay derechos, el escéptico debe mantener también que la aplicación de A de su supuesto derecho a X no está justificada.
Pero el problema al que se enfrenta entonces el escéptico es que supone que la aplicación (es decir, el uso de la fuerza) requiere justificación. Sin embargo, a A no le importa que el escéptico sobre los derechos se limite a discutir el uso de la fuerza de A contra B. El escéptico sobre los derechos debe hacer más que expresar su preferencia de que A no aplique su derecho contra B, pues esa expresión no ataca la legitimidad de A aplicando su derecho contra B. La única forma con sentido de que el escéptico discuta la acción de aplicación de A es reconocer que B puede usar fuerza para impedir la acción (ilegítima) de aplicación de A. Y aquí el escéptico sobre los derechos menoscaba (neciamente) su propia posición, porque al reconocer la legitimidad del uso de la fuerza de B contra A está atribuyendo en la práctica derechos al propio B, el derecho a que no se use fuerza injustificada contra él. En resumen, para que alguien mantenga con sentido que A no tiene derechos contra B debido a que no existen los derechos debe en la práctica atribuir derechos a B para que B se defienda frente a la acción de aplicación de A supuestamente injustificada.
Más de sentido común, esta demostración muestra la incoherencia por parte del escéptico sobre los derechos que entre en cualquier discusión acerca de la propiedad de derechos. Si no hay derechos, no hay un uso justificable o legítimo de la fuerza, pero tampoco hay un uso injusto de la fuerza. Pero si no hay un uso injusto de la fuerza, ¿qué es lo que le preocupa exactamente al escéptico sobre los derechos? Si las personas se engañan pensando que tienen derechos naturales y, actuando bajo ese supuesto, aplican esos derechos como si fueran verdad, el escéptico no tiene razones para quejarse. En la medida en el que el escéptico se queja de que la gente aplica estos derechos ilusorios, empieza a atribuir derechos a quienes sufren fuerza. Todo escéptico sobre los derechos debería limitarse a callar, porque se contradice en el momento en que protesta por la actividad de otros como si tuvieran derechos.[14]
Otras teorías racionalistas relacionadas
Además de las tres aproximaciones explicada antes, se explican a continuación otros argumentos, que también señalan los presupuestos inherentes al discurso o la acción.
G.B. Madison y los teóricos relacionados con la ética de la argumentación
Una aproximación que es similar a la de la ética de la argumentación de Hoppe es la del filósofo G.B. Madison. Madison argumenta que
Los diversos valores definidos por el liberalismo no son arbitrarios, un asunto de mera preferencia personal, ni tampoco derivan de ninguna ley natural. (…) Más bien, no son ni más ni menos de lo que podrían llamarse presupuestos operativos o características y demandas intrínsecas de la propia racionalidad comunicativa. En otras palabras, son valores que están reconocidos y afirmados implícitamente por todos por el mismo hecho de su participación en la razón comunicativa. Esto equivale a decir que nadie puede negarlos racionalmente sin al mismo tiempo negar la razón sin contradecirse, sin abandonar de hecho todos los intentos de convencer al otro y llegar a un acuerdo.[15]
Estos valores implícitamente reconocidos incluyen una renuncia a la legitimidad de la violencia. Así que “es absolutamente imposible para alguien que afirma ser racional, lo que equivale a decir humano, defender abiertamente la violencia”.[16] Madison continúa:
[Paul] Ricoeur escribe: “la violencia es lo contrario del discurso. (…) La violencia es siempre la interrupción del discurso: el discurso es siempre la interrupción de la violencia”. El que la violencia sea lo contrario del discurso significa que nunca puede justificarse (y por tanto no es justificable) pues solo puede justificarse algo mediante el discurso. Como teoría de la argumentación y discusión racional, el liberalismo equivale, por tanto a un rechazo de la política del poder.[17]
Madison, como Hoppe, argumenta que la diferencia de valor factual puede cubrirse con una apelación a la naturaleza del discurso. “La idea de los derechos y libertades humanos no es un (…) valor arbitrario, un asunto de mera preferencia personal. (…) Más bien, no son ni más ni menos de lo que podrían llamarse presupuestos operativos o características y demandas intrínsecas de la propia racionalidad comunicativa”.[18] En cierto modo, señala Madison, Thomas Jefferson no estaba muy lejos cuando llamaba a nuestros derechos “evidentes por sí mismos”.
El encaje general del argumento de Madison parece sólido, aunque no es tan coherente ni está completamente desarrollado como la ética de la argumentación de Hoppe. Mientras que Hoppe demuestra que el propio principio de no agresión (es decir, autopropiedad más derecho a la ocupación) se deduce implícitamente en cualquier discurso o discusión, la secuencia lógica de Madison parece más confusa. Por ejemplo, argumenta que, como el discurso tiene prioridad sobre la violencia, esto valida la afirmación kantiana de que las personas tendrían que ser tratadas como fines y no como medios, lo que es el principio de la dignidad humana. Madison no explica con más detalle que esto los principios nucleares libertarios que pueden deducirse de esa aproximación,[19] aunque, para ser justos, Madison destaca que estos comentarios solo pretenden “indicar la vía que debe buscar el liberalismo para” defender los valores que defiende.[20]
Igualmente, Frank van Dun sugiere que pate de “la ética del diálogo” es lo que tendríamos que respetar los “derechos dialógicos de otros: el derecho a hablar o a no hablar, a escuchar o no escuchar, a usar su propio juicio”.[21] Van Dun incluso sugiere que los “principios de la propiedad privada y el intercambio no coactivo” también se presuponen por los participantes en el discurso, aunque no desarrolla mucho su teoría.[22] 2 Jeremy Shearmur también propone que puede desarrollarse un argumento habermasiano para justificar los derechos individuales de propiedad y otros principios liberales clásicos, aunque este argumento es distinto en su aproximación del de Hoppe, Madison, van Dun y, en mi opinión, es mucho más floja, al menos en su estado actual de desarrollo.[23]
Otras teorías que merece la pena mencionar brevemente aquí incluyen la teoría de Paul Chevigny de que la naturaleza del discurso puede usarse para defender el derecho a la libre expresión[24] y la opinión de Tibor Machan de que el discurso en general y el diálogo político en particular se basan en requisitos y suposiciones individualistas previos.[25]
Murray Rothbard, que estuvo muy entusiasmado con respecto a la ética de la argumentación de Hoppe, también esperaba que de la argumentación de Hoppe o aproximación axiomática pudiera extenderse más. Como decía Rothbard: “Un futuro programa de investigación para Hoppe y otros filósofos libertarios sería (a) ver hasta dónde puede extenderse esta axiomática en otras esferas de la ética o (b) ver si podría integrarse y cómo esta axiomática en la postura iusnaturalista estándar”.[26] Las diversas perspectivas de Hoppe, Madison, van Dun y otros en un tono similar indican que Rothbard podría haber tenido razón en que este tipo de pensamiento racionalista puede extenderse aún más en la teoría libertaria o ética.[27]
La teoría del impedimento moral de Crocker
En una teoría que tiene cierta similitud con la teoría del impedimento explicada antes, el profesor de derecho Lawrence Crocker propone el uso del impedimento moral para impedir que un delincuente reclame la injusticia de ser castigado en ciertas situaciones.[28] La teoría de Crocker, aunque es interesante, no es rigurosa y Crocker no parece darse cuenta de las implicaciones del impedimento para justificar solo la concepción libertaria de los derechos. En lugar de centrarse en la reciprocidad entre la fuerza usada en el castigo y la fuerza de la acción agresiva de un delincuente, Crocker afirma que una persona que ha “tratado a otra persona o a la sociedad en su conjunto de una manera que prohíbe la ley penal” esta “impedido moralmente” para afirmar que su castigo sea injusto. Sin embargo, el uso de Crocker del impedimento es demasiado vago e impreciso, pues solo porque alguien haya incumplido una ley penal no significa que alguien haya cometido la agresión necesaria para impedirle quejarse acerca del castigo. Primero hace falta que la ley vulnerada sea válida para que se sostenga lo que supone Crocker, pero, como indica la teoría del impedimento, una ley solo es válida si prohíbe la agresión. La teoría de Crocker parece suponer que toda ley es válida, incluso las que no prohíben la iniciación de fuerza.
Pilon y Gewirth, sobre el principio de coherencia genérica
Otra teoría de los derechos que merece mencionarse aquí es la de Roger Pilon. Pilon ha desarrollado una versión libertaria de la teoría de los derechos de su maestro, Alan Gewirth.[29] Aunque está en desacuerdo con las conclusiones no libertarias que el propio Gewirth deduce de su propia teoría de los derechos, Pilon construye “en buena parte a partir del trabajo justificativo de base que ha establecido, pues creo que [Gewirth] ha localizado, reunido y resuelto algunos de los problemas más básicos en la teoría de los derechos”.[30]
Para determinar qué derechos tenemos, Pilon (siguiendo a Gewirth) se centra en “qué es lo que reclamamos necesariamente sobre nosotros, aunque solo sea implícitamente, cuando actuamos”.[31] Pilon argumenta que toda acción es conativa, es decir, un agente actúa voluntariamente y para los fines que le parecen buenos para él. Pilon argumenta que los requisitos de la acción exitosa son la “voluntariedad e intención”, las llamadas “características genéricas” propias de toda acción. Así que un agente no puede dejar de valorar estas características genéricas e incluso reclamar su derecho a estas, según Pilon/Gewirth. A partir de esta conclusión, se argumenta que todos lo agentes también reclaman necesariamente derechos contra la coacción y el daño. Y como sería incoherente mantener que alguien tenga derechos por estas razones sin admitir también que otros tienen también estos derechos (ya que el razonamiento relativo a la naturaleza de la acción se aplica por igual todos los actores intencionados), esas reclamaciones de derechos deben ser universalizables.[32] Así que un agente en cualquier acción reclama el derecho a estar libre de coacción y daño, ya que dichos derechos son necesarios para proporcionar las características genéricas de la acción, que un agente también valora necesariamente, y el agente necesariamente concede estos derechos a otros debido al requisito de universabilidad.
A partir de este punto, Pilon/Gewirth desarrollan una especie de imperativo categórico moderno, al que llaman “principio de coherencia genérica” (PCG). El PGC es: “Actuar con respecto a los derechos genéricos de tus receptores igual que contigo mismo”. (“Los receptores son quienes se oponen a los agentes, que se ven ‘afectados’ por sus acciones o ‘son receptores’ de las mismas).[33] Según el trabajo libertario de Pilon sobre el PCG:
El PCG no obliga a nadie a hacer nada. Se dirige a los agentes, pero no obliga a nadie a ser un agente que tenga receptores. Una persona puede “no hacer nada”, si quiere, dedicando su vida a una contemplación ociosa. Dado que no hay receptores de su comportamiento, tiene perfecta libertad para actuar así. Y si no hay receptores, el PCG solo obliga a que actúe de acuerdo con los derechos genéricos de esos receptores, es decir, que no los coaccione o los dañe.[34]
Pilon extiende su razonamiento y trabaja el PCG para engrosar de manera más completa qué derechos (principalmente libertarios) tenemos.
Todo esto está muy bien, salvo por un error esencial. Como señala Hoppe, es la argumentación, no la acción, el punto de partida apropiado para un análisis como ese, porque:
A partir del hecho correctamente indicado de que en la acción un agente debe, necesariamente, presuponer la existencia de ciertos valores o bienes, no se deduce que dichos bienes sean por tanto universalizables y por tanto deban ser respetados por otros como los bienes del agente por derecho. (…) Más bien, la idea de verdad o de derechos o bienes universalizables solo aparece con argumentación, como una subclase especial de las acciones, pero no con la acción como tal, como se revela claramente en el hecho de que tampoco Gewirth se refiere sencillamente a la acción, sino más concretamente a la argumentación cuando quiere convencernos de la verdad necesaria de su sistema ético.[35]
Es posible que, a pesar de este error, mucho del trabajo de Pilon sea salvable trasladándolo en la práctica a un contexto de argumentación, como se hace en la aproximación del impedimento en la que un agresor debe entrar en discusión para oponerse a su castigo y está por tanto sometido a las limitaciones únicas de la argumentación. En otras palabras, el eslabón débil en la cadena del PCG de Pilon puede repararse considerando a las reclamaciones realizadas sobre acciones previas cuando el agente se queja posteriormente por el castigo, pues una objeción a ser castigado obliga al agente a entrar en la subclase especial de la acción de argumentación, en la que se aplican criterios como la universabilidad. No sostengo aquí que una aproximación como esta pueda funcionar definitivamente o que pueda rescatarse de esta manera el resto del corpus de derechos de Pilon, pero una solución así parece prometedora.
Conclusión
Bajo las tres primeras teorías indicadas antes (ética de la argumentación, teoría del impedimento y las contradicciones de los escépticos sobre los derechos) podemos ve que el participante relevante en el discurso no puede negar la validez de los derechos naturales. Estas teorías orientadas al racionalismo ofrecen, en mi opinión, muy buenas defensas de los derechos individuales, defensas que son más poderosas que muchas otras aproximaciones, porque demuestran que el que se opone a los derechos individuales, ya sea delincuente, escéptico o socialista, presupone que son verdad. Los críticos deben entrar en la catedral del libertarismo incluso para negar que existe. Esto hace vacuas las críticas a las creencias libertarias: pues si alguien pregunta por qué creemos en los derechos individuales, podemos decirle que se mire en el espejo y allí encontrará la respuesta.
El artículo original se encuentra aquí.
[1] Viejo refrán que cita Clarence Carson, “Free Enterprise: The Key to Prosperity”, en The Freedom Philosophy (Irvington-on-Hudson, N.Y.: Foundation for Economic Education, 1988), p. 27.
[2] Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (Nueva York: Basic Books, 1974), p. ix. [Anarquía, estado y utopía].
[3] Ver, por ejemplo, Thomas Nagel, “Libertarianism Without Foundations”, Yale Law Journal 85 (1975): 136-49 (reseñando Nozick, Anarquía, estado y utopía). Vre también Tibor R. Machan, Individuals and Their Rights (La Salle, Ill.: Open Court, 1989), p. xiii (“En cierto modo, este libro es una respuesta a la crítica de Thomas Nagel de [Nozick], una crítica a menudo apoyada por otros, esto es, que el libertarismo no tiene bases morales”); Loren E. Lomasky, Persons, Rights, and the Moral Community (Nueva York: Oxford University Press, 1987), p. 9. Nozick rechaza “ofrecer cualquier justificación sistemática para la colección vagamente especificada de derechos que considera básica” (nota a pie de página omitida).
[4] Ver, por ejemplo, Ludwig von Mises, Liberalism: In the Classical Tradition, 3ª ed., Ralph Raico, trad. (Irvin ton-on-Hudson, N.Y.: Foundation for Economic Education, 1985) [Liberalismo]; Murray Rothbard, The Ethics of Liberty (Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1982) [La ética de la libertad]; Murray N. Rothbard, For A New Liberty: The Libertarian Manifesto, ed. rev. (Nueva York: Libertarian Review Foundation, 1985) [Por una nueva libertad: El manifiesto libertario]; Ayn Rand, Capitalism: The Unknown Ideal (Nueva York: Signet, 1967) [Capitalismo: El ideal desconocido]; Ayn Rand, The Virtue of Selfishness: A New Concept of Egoism (Nueva York: Signet, 1964) [La virtud del egoísmo]; Machan, Individuals and Their Rights; Jan Narveson, The Libertarian Idea (Philadelphia: Temple Universit Press, 1988); Lomasky, Persons; Dou las B. Rasmussen y Douglas J. Den Uyl, Liberty and Nature: An Aristotelian defense of Liberal Order (La Salle, Ill.: Open Court, 1991).
[5] Hans-Hermann Hoppe, A Theory of Socialism and Capitalism: Economics, Politics, and Ethics (Boston: Kluwer Academic Publishers, 1989), cap. 7; Hans-Hermann Hoppe, The Economics and Ethics of Private Property: Studies in Political Economy and Philosophy (Boston: Kluwer Academic Publishers, 1993), pp. 180-186. La explicación que sigue se toma de estas fuentes. Para una reseña detallada del ultimo libro, ver N. Stephan Kinsella, “The Undeniable Morality of Capitalism”, St. Mary’s Law Journal 25 (1994): 1419-1447. Ver también Hans-Hermann Hoppe, “The Ultimate Justification of the Private Property Ethic”. Liberty (Sep. 1988): 20-22.
[6] Ver la nota 12, más adelante, para un punto de vista del Tribunal de Supremo de EEUU con respecto a la relación entre propiedad y otros derechos.
[7] Rothbard apoyó con entusiasmo la aproximación a la ética de la argumentación de Hoppe desde el principio:
En un deslumbrante avance para la filosofía política general y para el libertarismo en particular, [Hoppe] se las ha arreglado para trascender a la famosa dicotomía del ser/deber ser, hecho/valor, que ha plagado la filosofía desde los tiempos de los escolásticos y que ha llevado al libertarismo moderno a un tedioso punto muerto. No sólo eso: Hans Hoppe se las ha arreglado para establecer la defensa de los derechos anarcocapitalistas lockeanos de una forma radical sin precedentes, que hace que en comparación mi propia postura de ley y derechos naturales parezca casi cobarde.
Murra N. Rothbard, “Beyond Is and Ought”, Liberty (Nov. 1988): 44-45. [“Más allá del ser y el deber ser”]. Habría que señalar que Leland Yeager ha afirmado recientemente que Rothbard, que murió en enero de 1995, había cambiado de opinión antes de su muerte con respecto a la validez del argumento de Hoppe. Leland B. Yeager, “Book Review”, Review of Austrian Economics 9 (1996): 181-188 (reseñando el libro de Murray N. Rothbard, Economic Thought Before Adam Smith and Classical Economics, tomos 1 y 2 de An Austrian Perspective on the History of Economic Thought [Aldershot, England y Brookfield Vt.: Edward Elgar, 1995]. Yeager afirmaba que, basándose en el lenguaje del este tratado póstumo: “Rothbard ya no apoya la afirmación de Han-Hermann Hoppe de deducir las posturas políticas libertarias puramente de las circunstancias de la propia discusión, sin ninguna apelación a los juicios de valor. (…) Por el contrario, y como había hecho antes, Rothbard observa ahora correctamente que las recomendaciones y decisiones políticas presuponen juicios de valor, así como un análisis positivo” (p. 185). No cabe duda de que el propio Yeager no ve ningún valor en la ética de la argumentación de Hoppe. Ver Leland B. Yeager, “Raw Assertions”, Liberty (Nov. 1988): 45-46. Sin embargo, aunque la validez de las teorías de Hoppe, por supuesto, no depende del apoyo de Rothbard, la opinión de Yeager acerca del cambio de opinión de Rothbard parece ser completamente errónea y no estar apoyada por ninguna razón ni evidencia en absoluto.
[8] N. Stephan Kinsella, “Punishment and Proportionality: The Estoppel Approach”, Journal of Libertarian Studies 12, nº 1 (1996): 51-73; también N. Stephan Kinsella “Estoppel: A New Justification for Individual Rights”, Reason Papers 17 (Otoño de 1992): 61-74.
[9] Bernard F. Cataldo, et al., Introduction to Law and the Legal Process, 3ª ed. (Nueva York: John Wiley and Sons, 1980), 479. Ver también American Law Institute, Restatement (Second) of Contracts (St. Paul, Minn.: American Law Institute Publishers, 1981), § 90; Louisiana Civil Code (St. Paul, Minn.: West Publishing Co., 1996), art. 1967.
[10] Ver, por ejemplo, Zimmerman v. Zimmerman, 86 A.D.2d 525, 447 N.Y.S. 2d 675 (Trib. Sup. 1982), de donde se ha sacado este ejemplo.
[11] Por supuesto, un delincuente incriminado no necesita discutir con su acusador en absoluto. Pero si el delincuente expone una objeción a su castigo, debe entrar en una discusión y por tanto estar sometido a las reglas de la argumentación. Como señala en un contexto similar R.M. Hare:
No se puede ganar una partida de ajedrez contra un oponente que no realiza ningún movimiento, e igualmente no se puede discutir matemáticamente con una persona que no exponga proposiciones matemáticas, así que una discusión moral es imposible con una persona que no emite juicios morales en absoluto. (…) Esa persona no entra en el campo de las discusiones morales y por tanto es imposible combatir con ella. También está obligado (y esto es importante) a abjurar de la protección de la moralidad para sus propios intereses.
R.M. Ware, Freedom and Reason (Oxford: Clarendon Press, 1963), § 6.6 (cursivas añadidas).
[12] Como la aproximación de la ética de la argumentación de Hoppe se basa en los derechos de autopropiedad y se extiende para incluir los derechos de propiedad, igualmente el argumento del impedimento puede también extenderse para incluir derechos de propiedad y el principio lockeano de ocupación, esencialmente demostrando que los derechos de autopropiedad presuponen el derecho de ocupación, porque uno no tiene sentido sin el otro. Ver Kinsella, “Punishment and Proportionality”, parte III.F. Como ha reconocido el Tribunal Supremo de EEUU, “El derecho a disfrutar de la propiedad sin privaciones injustas (…) es en realidad un derecho ‘personal’. (…) De hecho, existe una interdependencia fundamental entre el derecho personal a la libertad y el derecho personal a la propiedad. Ninguno podría tener sentido sin el otro. Ese derecho de propiedad es un derecho civil básico reconocido desde hace mucho tiempo”. Lynch v. Household Fin. Corp., 405 U.S. 538, 552 (1972) (cursivas añadidas). Pero ver la famosa nota a pie de página en United States v. Carolene Products Co., 304 U.S. 144, 152 n. 4 (1938) (deduciendo que los derechos económicos y de propiedad son menos fundamentales que los derechos personales).
[13] Se han ofrecido muchas definiciones del concepto “derechos”. Ver, por ejemplo, Antony Flew, A Dictionary of Philosophy, 2ª ed. rev. (Nueva York: St. Martin’s Press, 1984), 306 (definiendo “derechos”); Antony Flew, “What is a ‘Right’?”, Georgia Law Review 13 (1979): 1117-1141; Alan Gewirth, “The Basis and Content of Human Rights”, Georgia Law Review 13 (1979): 1148; Wesle N. Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning, W.&. Cook, ed. (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1946), P. 30 et passim (explicando cuatro sentido de “derechos” y explicando que un derecho es una relación a tres bandas entre un poseedor de derechos, un tipo de acción y una o más personas); Albert Kocourek, Jural Relations (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1927); Lomasky, Persons, Rights, and the Moral Community, p. 101; Machan, Individuals and Their Rights, pp. 1-2; Narveson, The Libertarian Idea, p. 41; Nozick, Anarchy, State and Utopia, pp. 29- 30; Ayn Rand, “Man’s Rights”, en Rand, The Virtue of Shelfishness; Rasmussen y Den Jyl, Liberty and Nature, p. 111. Una de las definiciones más claras y no tautológicas de los derechos que conozco es la definición de James Sadowsky: “Cuando decimos que alguien tiene el derecho a hacer ciertas cosas, queremos decir esto y solo esto: que sería inmoral que otro, solo o en compañía de otros, le impidiera hacerlo mediante el uso de fuerza física o su amenaza. No queremos decir que cualquier uso que haga un hombre de su propiedad dentro de los límites establecidos sea necesariamente un uso moral”. James A. Sadowsky, “Private Property and Collective Ownership”, en The Libertarian Alternative, Tibor R. Mac R an, ed. (Chicago: Nelson-Hall, 1974), p. 120-121. Sin embargo, sea cual sea la definición, parece claro que el concepto de los derechos y el concepto de la aplicabilidad son mutuamente dependientes en el sentido explicado en el texto.
[14] De hecho, otra manera de responder a un escéptico sobre los derechos sería disparándole. Si no hay derechos, como mantiene este, no puede oponerse a ser disparado. Así que, supuestamente, todo escéptico sobre los derechos cambiaría de postura y admitiría tener derechos (aunque solo sea a no ser disparado) o pronto ya no habría más escépticos sobre los derechos vivos para crearnos problemas a los defensores de los derechos.
[15] G.B. Madison, The Logic of Liberty (Nueva York: Greenwood Press, 1986), p. 266.
[16] Madison, The Logic of Liberty, p. 267. Tanto Madison como Hoppe usan la “ética del discurso” de Jürgen Habermas y Karl-Otto Apel. Ver, por ejemplo, Jürgen Habermas, “Discourse Ethics: Notes on a Program of Philosophical Justification” y Karl-Otto Apel, “Is the Ethics of the Ideal Communication Community a Utopia? On the Relationship between Ethics, Utopia, and the Critique of Utopia, ambos en The Communicative Ethics Controversy, Seyla Benhabib and Fred Dallmayr, eds. (Cambridge, Mass.: MIT Press, 199031 El profesor Rasmussen ha criticado tanto la ética del discurso de Habermas, ver Douglas B. Rasmussen, “Political Legitimacy and Discourse Ethics”, International Philosophical Quarterly 32 (1992): 17-34, como la ética de la argumentación de Hoppe, ver Douglas B. Rasmussen, “Arguing and Y-ing,” Liberty (Nov. 1988): 50. Este último árticulo era parte de un simposio, “Breakthrough or Buncombe”, que contenía discusiones sobre la ética de la argumentación de Hoppe por parte de varios teóricos libertarios.
[17] Madison, The Logic of Liberty, p. 267 y 274, n. 37 (citando a Paul Ricoeur, Main Trends in Philosophy [Nueva York: Holrnes and Meier, 1961, p. 226-276). Madison atmbién señala que Frank Knight decía algo similar. Madison cita el enunciado de Knight en su libro Freedom and Reform (Indianapolis: Liberty Press, 1982), pp. 473-474, de que “la única ‘prueba’ que puede ofrecerse para la validez de la postura liberal es que la estamos discutiendo y su aceptación es un presupuesto de la discusión, ya que la discusión es la esencia de su propia postura. Desde este punto de vista, el núcleo del liberalismo es una fe en la igualdad potencial última de los hombres como la base de la democracia”. Ver también Frank H. Knight, On The History and Method of Economics (Chicago: University of Chicago Press, 1956), p. 268.
[18] Madison, The Logic of Liberty, p. 269.
[19] Si mantiene que el “deber ser” supremo o demanda del liberalismo es “que los conflictos de intereses y diferencias de opinión deberían resolverse mediante una discusión libre, abierta y pacífica dirigida al consenso y no recurriendo a la fuerza”. Madison, The Logic of Liberty, p. 266.
[20] Madison, The Logic of Liberty, pp. 269-270.
[21] Frank van Dun, “Economics and the Limits of Value-Free Science”, Reason Papers 11 (Spring 1986): 24; ver también Frank van Dun, “On the Philosophy of Argument and the Logic of Common Morality”, en Argumentation: Approaches to Theory Formation, E.M. Barth y J.L. Martens, eds. (Amsterdam: John Benjamins, 1982), p. 281.
[22] Van Dun, “Economics and the Limits of Value-Free Science”, p. 28
[23] Jeremy Shearmur, “Habermas: A Critical Approach”, Critical Review 2 (1988): 47; ver también Jeremy Shearmur, “From Dialogue Rights to Property Rights: Foundations for Hayek’s Legal Theory”, Critical Review 4 (1990): 106-132.
[24] Ver Paul G. Chevigny, “Philosophy of Language and Free Expression”, New York University Law Review 55 (1980): 157-194; Michael Martin, “On a New Argument for Freedom of Speech”, New York University Law Review 57 (1982): 906-919; Paul G. Chevigny, “The Dialogic Right of Free Expression: A Reply to Michael Martin”, New York University Law Review 57 (19f2): 920-931. Ver también Rodney J. Blackman, “There is There There: Defending the Defenseless with Procedural Natural law,” Arizona Law Review 37 (1995): 285-353, que defiende una postura procedimental iusnaturalista sobre la base de que, al usar normalmente un lenguaje y definir “ley”, “ley” tiene un componente procedimental que, si se sigue, limita el uso arbitrario e irracional del poder de un gobierno. Blackman sostiene que los usuarios de un lenguaje aceptan implícitamente este aspecto normativo y procedimental de lo que se describe como ley: usan una definición de ley que también limita lo que puede ser el poder estatal calificado como ley. Puede encontrarse un argumento similar en Randy E. Barnett, “Getting Normative, the Role of Natural Rights in Constitutional Adjudication”, Constitutional Commentary 12 (1995): 93-122, donde el professor Barnett argumenta que quienes afirman que la Constitución de EEUU justifica cierta regulación pública de personas están ellas mismas introduciendo afirmaciones normativas en el discurso y por tanto no pueden objetar, sobre bases positivistas o de wertfrei, a una crítica moral o normativa de su postura. Ver también Randy E. Barnett, “The Intersection of Natural Rights and Positive Constitutional Law”, Connecticut Law Review 25 (1993): 853-868.
[25] Tibor R. Machan, “Individualism and Political Dialogue”, Poznan Studies in the Philosophy of Science and the Humanities 46 (Junio de 1996): 45-55.
[26] Rothbard, “Beyond Is and Ought”, p. 45.
[27] Madison señala que “debería ser posible deducir de una manera estrictamente sistemática todos los (..) valores universales” necesarios para defender el liberalismo. Madison, The Logic of Liberty, p. 268. Con respecto a extender la ética del discurso de Hoppe al derecho natural, habría que señalar que tanto Hoppe como Madison parecen escépticos sobre la validez de la teoría clásica del derecho natural. En la p. 269, Madison dice que los derechos no son “un requisito de alguna ley natural que exista independientemente del proceso de razonamiento y distinguible por ideas metafísicas sobre la ‘naturaleza de las cosas’”; Hoppe, Economics and Ethics, p. 179, dice: “Ha habido discrepancias comunes con la postura de los derechos naturales, incluso por parte de lectores simpatizantes, de que el concepto de naturaleza humana es ‘demasiado dofuso y variado como para proporcionar una serie determinada de contenidos del derecho natural’”. (Citando a Alan Gewirth, “Law, Action, and Morality”, en Georgetown symposium on Ethics: Essays in Honor of Henry B. Veatch, R. Porreco, ed. [Nueva York: University Press of America, 19841, p. 73). Sin embargo, Machan, aceptando la validez de las teorías éticas basadas en la acción (similares a las aproximaciones de Pilon y Gewirth, explicadas más adelante), pero no la de las teorías basadas puramente en argumentación, también mantiene que “la acción humana tiene que entenderse en referencia a la naturaleza humana”. Ver la cita de Machan en la nota 36, más adelante.
[28] Lawrence Crocker, “The Upper Limit of Just Punishment”, Emory Law Journal 41 (1992): 1067.
[29] Roger A. Pilon, “Ordering Rights Consistently: Or What We Do and Do Not Have Rights To”, Georgia Law Review 13 (1979): 1171-1196; Roger A. Pilon, A Theory oy Rights: Toward Limited Government (tesis de doctorado inédita, Universidad de Chicago, 1979). Ver también Alan Gewirth, Reason and Morality (Chicago: University of Chicago Press, 1978) y Alan Gewirth, “The Basis and Content of Human Rights”.
[30] Pilon, “Ordering Rights Consistently”, p. 1173.
[31] Pilon, “Ordering Rights Consistently”, p. 1177.
[32] Pilon, “Ordering Rights Consistently”, p. 1179.
[33] Pilon, “Ordering Rights Consistently”, p. 1184.
[34] Pilon, “Ordering Rights Consistently”, p. 1184.
[35] Hoppe, Economics and Ethics, p. 181 n.18. Advirtamos que Machan parece estar aquí más de acuerdo con Gewirth/Pilon que con Hoppe, afirmando que “El discurso no es lo principal. Por el contrario, la acción humana es lo principal, siendo el discurso solo una forma de acción humana. Son los presupuestos de la acción humana los que requieren ciertos principios políticos a respetar y proteger. Y la acción humana tiene que entenderse en referencia a la naturaleza humana”. Machan, “Individualism and Political Dialogue”, p. 45. Para otras críticas y discusiones de los argumentos de Gewirth, ver Machan, Individuals and Their Rights, pp. 197-199; Alisdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1981), pp. 64-65; Henry Veatch, Human Rights: Fact or Fancy? (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1985), pp. 159-160 y Jan Narveson, “Gewirth’s Reason and Morality: A Study in the Hazards of Universalizability in Ethics”, Dialogue 19 (1980): 651-674.
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